2. Thomistische tegenover

nominalistische filosofie

Aan de reformatie, waardoor de christelijke theologie in West-Europa in twee kampen werd verdeeld, ging een filosofische tweedracht vooraf. De scholastieke traditie, voorbereid door onder andere Sint-Bonaventura en Sint-Albertus Magnus, bereikte zijn climax in het werk van de dominicaan Sint-Thomas van Aquino. Het thomisme maakte enerzijds, in navolging van Aristoteles, onderscheid tussen materie en vorm, waarbij de materiële vormen (materia signata) de laagste, en de stofloze (subsistentes) de hogere vormen zijn, met de Godheid als hoogste. Anderzijds wordt er een onderscheid gemaakt tussen het wezen (essentia, wat iets is) en het zijn (existentia, dat iets is) (Vorländer, 1971, p.70). Thomas baseerde zijn ethiek en politiek vervolgens op zijn kenleer. In de ‘summa contra gentiles’ legt hij uit dat het zijn zelf een goed is: “daarom streven alle dingen het zijn na. Dus is elke werking en beweging omwille van een goed” (Thomas van Aquino, 1993, p.24). Het kwaad ligt, hoewel het vrijwillig gescheid, buiten de bedoeling (p.31). Het onderscheid tussen goed en kwaad is daarom een kwestie van de rede (p.35; vgl. Vorländer, 1971, p.71-72) en de wil die haar voedt (Thomas van Aquino, 1993, p.42-42). Goed en kwaad zijn daarom geen tegengestelden, maar het kwaad is een (door het goede veroorzaakte) ontbreken van het betere, dat uiteindelijk “nooit het totale goed teniet kan doen” (p.45). De morele verwording hoeft echter geen eindpunt te kennen.

‘Als God bestaat, waar komt dan het kwaad vandaan?’ Men zou integendeel moeten beweren: als het kwaad bestaat, bestaat God, want er zou geen kwaad zijn waneer de orde van het goede (...) werd opgeheven. Deze orde zou er niet zijn als God niet bestond. (p.54)

Iets goed of kwaad noemen is afhankelijk van de goddelijke (hoogste) vorm. Iets is kwaad zoveel als het afwijkt van het goddelijke standaard.

Op dit thomisme kwam kritiek, die zijn (voorlopige) climax bereikte in het werk van de franciscaan William van Ockham. Zijn nominalisme kende geen strikt onderscheid tussen materie en vorm:

alleen individuele dingen zijn werkelijk. De algemene begrippen existeren slechts in de denkende geest (...). Zij zijn de scheppingen van het verstand, gedachtenconcepties (vandaar ook de naam ‘conceptualisme’). Onze begrippen zijn geen werkelijke afbeelding van de dingen, maar enkele tekens [vandaar ook de naam ‘terminisme’]. (Vorländer, 1971, p.84-85)

Geloof en rede (fides et ratio) kwamen bij Ockham tegenover elkaar te staan. Kennis werd afhankelijk van intuïtie en ervaring in plaats van vaststaande algemeenheden. Het nominalisme zegt, als voorloper van het twintigste eeuwse poststructuralisme, dat een naam niets meer zegt over wat iets is, sterker nog: het is onzeker wat een zijnde werkelijk is. Ook Ockham baseerde vervolgens zijn ethiek en politiek op zijn kenleer (of liever: zijn niet-kenleer):

De ethiek staat bij Ockham en zijn school op een zwakke basis, omdat ze in verband wordt gebracht met de leer van Gods absolute willekeur. Er bestaat geen goed en kwaad op zichzelf, maar alleen door Gods wil. (Vorländer, 1971, p.86)

Intuïtie en ervaring worden zo de basis voor het persoonlijke geweten. De wil van de gemeenschap komt boven de hiërarchie te staan, zowel de kerkelijke als de wereldlijke, waardoor bijvoorbeeld tirannenmoord tot de mogelijkheden gaat behoren (p.86).

                  Dit concept van de dubbele waarheid komt centraal te staan in de renaissancistische filosofie en ligt ook aan de basis van het reformatorische denken van Luther: “Luther heeft ongetwijfeld een diepgaande invloed van het ockhamisme ondergaan (...). Hij is voluntaristisch” (p.164). “Although he rebelled against Scholastic theology, its nominalist faction, nonetheless, shaped the way he thought about religious questions” (Young, 1997, §5). Luther kende zich helemaal afhankelijk van Gods onbekende wil en genade en kon niet vertrouwen op beredeneerde zekerheden, zoals Thomas. Dat maakt de rede ondergeschikt aan het geloof: alle zekerheid over Gods wil is die geopenbaard is in zijn woord in de bijbel. De basis van zijn denken is: sola gratia, sola scriptura en sola fide.
Shakespeare, die in zijn tijd te maken kreeg met deze filosofische vete, laat zijn karakters er ook mee worstelen.

The clear-cut thinking of Thomas Aquinas was gone, but the effect of his intricate analysis of the relation of the passions to sin was apparent in most of the Renaissance discussion of virtue. (Campbell, 1986 [1930], p.93)

Een ethiek die wortelt in de natuur, is dus een gezonde ethiek. (...) Shakespeare maakt dit uitgangspunt principieel ook tot het zijne. (Van Impe, 1999, p.47)

Hamlet bijvoorbeeld, opgeleid aan de protestantse universiteit van Wittenberg, filosofeert over de existentia. “To be, or not to be; that is the question” (Hamlet, III,1,58) is een typisch uitgangspunt van Thomas, die ook het zijn boven het denken stelde: “de religieuze mens dorst naar het zijn” (Van der Does de Willebois, 1984, p.88; vgl. Messori (red.), 1994, p.53). Het thomisme ging echter verder door te stellen “dat het beter is te zijn dan niet te zijn” (p.40). Omdat Hamlet over die stap nog twijfelt: “Whether ‘tis nobler in the mind to suffer (...) or take arms” (Hamlet, III,1,59-62), is hij niet in staat zijn uitgangspunten in overeenstemming te brengen met zijn opdracht tot tirannenmoord, die hij met de nominalistische ethiek associeert. Of Hamlet uiteindelijk aan zijn twijfel ten onder gaat, aan het feit dat hij uiteindelijk de wapens wel opneemt, of dat hij een mooie jezuïtische oplossing heeft gevonden die hem tot het martelaarschap voert, is moeilijk te zeggen. Shakespeare laat het aan de toeschouwer. De strijd van Hamlet speelt zich echter in ieder geval niet alleen op psychologisch, maar ook op scholastiek-filosofisch niveau af.

In Romeo and Juliet loopt de twist tussen scholastiek en nominalimse duidelijker parallel aan de plot. Hierin sluit de conclusie van het verhaal aan op de filosofische misstappen die er gezet zijn: zo maakt Shakespeare zijn toneel tot een vorm van (ethische) filosofie: “Shakespeare himself has given us this philosophy of tragedy as the stimulus to conscience” (Campbell, 1986 [1930], p.37). Campbell geeft als algemeen punt aan waarin Shakespeare het thomisme volgt de opvatting dat passies die niet door de rede gecontroleerd worden tot zondes voeren en passies die door de rede geleid worden tot deugden (p.97):

This distinction (...) is absolutelly necessary to make if we are to see the difference between the villain and the tragic hero in Shakespeare. The tragic hero sins under the influence of passion, his reason failing to check his passion. His passion may lead him to madness, but as long as his passion is in conflict with reason, he has not committed mortal sin [vgl. bv. Hamlet]. When, however, passion has taken possession of his will, has perverted his will, when in perfect accord with his passion his reason directs evil through the will, then we have a villain, one who is dyed in sin, and one whose sin is mortal. (p.101)

Romeo en Juliet lijken op het eerste gezicht een voorbeeld van de tragische helden die hun passie niet laten leiden door hun wil en daardoor zondigen. De situatie ligt echter complexer. Richard Weaver legde uit hoe Macbeth met zijn gebrekking oog voor de realiteit een nominalist genoemd kan worden en Young (1997) werkte dit idee verder uit voor verschillende andere Shakespeareaanse personages, waaronder Romeo en Juliet. Wat betreft Juliet geeft hij aan dat ze worstelt met de genoemde, wankele moraal die aan de nominalistische visie eigen is: “the fictional substance of his plays dramatizes the moral consequences of nominalism” (§1).

De beroemdste scène uit Romeo and Juliet is de balkonscène, waarin Juliet, zonder te weten dat Romeo het hoort, uitroept:

                  O Romeo, Romeo, wherefore art thou Romeo?

                  Deny thy father and refuse thy name,

                  (...) What’s in a name? That wich we call a rose

                  By any other word[1] would smell as sweet. (II,1,75-91)

Volgens Young begint hier de ontwikkeling van een nominalistische visie bij Juliet, die zichzelf door de oproep van het verlaten van de naam, die in haar ogen niets betekent, uiteindelijk tot een ‘identiteitscrisis’ brengt. Romeo en Juliet zien elkaar immers niet meer als een ‘mens’, maar als een ‘god’, een onderscheid dat in Ockhams individuele benadering der dingen van ondergeschikt belang wordt.

                  Do not swear at all;

                  Or, if thou wilt, swear by thy gracious self,

                  Which is the god of my idolatry,

                  And I’ll believe thee. (II,1,154-157)

Door de naam te verloochenen wordt het beeld op het wezen zelf diffuus. Voor Thomas was de naam wel met vorm en wezen verbonden, waardoor ook de moraal duidelijk gefundeerd was in de werkelijke hoogste vorm en niet in de intuïtie en ervaring van de personen, zoals bij Ockham. Shakespeare vermeldt niet voor niets verscheidene malen dat Juliet nog zo jong is: haar nog gebrekkige ervaring kan haar gemakkelijk misleiden. “It is clear that the moral force of Juliet’s personality grows along with her love for Romeo” (Young, 1997, §9). Door hun afgoderij van elkaar wordt, zoals Campbell aangaf, de moraal niet langer gebaseerd op een universele waarheid, maar op een persoonlijke passie. Niet alleen de genoemde tirannenmoord, maar ook zelfmoord kan als gepaste intuïtie opkomen in een zo’n wankel gefundeerde moraal. Al meteen vertelt Juliet tegen haar min dat het idee aan zelfmoord bij haar opkomt als Romeo al getrouwd mocht blijken te zijn: “Go ask his name. If he be married, / My grave is like to be my wedding-bed” (I,5,133-134).

Romeo is de basis van haar leven geworden en Romeo is als basis al net zo onstabiel. Hij heeft zijn naam op Juliets verzoek inderdaad verloochend: “My name, dear saint, is hateful to myself, / Because it is an enemy to thee” (II,2,53-56). En ook van Rosaline, zijn eerdere geliefde, is hij de naam vergeten: “I have forgot that name and that name’s woe.” (II,2,46).[2] Van een heilige (‘dear saint’) wordt Juliet vervolgens een godin, want op het moment dat hij verbannen is en zij tegen haar min uitroept: “I’ll to my wedding bed, / And death, not Romeo, take my maidenhead!” (III,2,136-137), vertelt Romeo iets soortgelijks tegen pater Laurence: “Heaven is here / where Juliet lives” (III,3,29-30). Stanley Wells bevestigt dit: “It is full of idealism, of ardent aspiration, of an adoration that is religious in its intensity” (1994, p.79).[3] “In their idealising, transfiguring imagery they repeatedly locate each other outside morality, in the heavens, among the inauspicious stars, not at their mercy” (Belsey, 1998, p.56). Deze afgoderij wordt vervolgens wel verwoord in katholiek getinte termen: “in Romeo and Juliet the hero’s delighted exclamation in the famous love-scene, ‘O blessed, blessed night!’ (II,1,181), recalls the solemn chant of Holy Saturday, the Exultet, with its repeated ‘O vere beata nox’.” (Milward, 1973, p.29).

De pater, een rol die door Shakespeare zelf gespeeld is (Honan, 1999, p.205), weet vervolgens precies waar het probleem van Romeo zit: hij maakt een denkfout door de rede niet boven zijn passie te plaatsen:

I’ll give the armour to keep off that word.

Adversity’s sweet milk, philosophy,

To comfort thee though thou art banished. (III,3,54-56)

Hoewel verondersteld zou kunnen worden dat de pater hier op de filosofie van de Stoa doelt, die Shakespeare vaker gebruikt, en Romeo dus alleen tot een kalmere, stoïcijnse houding maant, is hier meer aan de hand. Niet alleen wordt er vermaand tot een meer gematigde vorm van de passie, maar de zelfmoord wordt zelf expliciet aangevallen: “in Romeo and Juliet, not only the conception of romantic love implicitly critizised from the viewpoint of the friar, but Romeo’s proposal to commit suicide out of despair is roundly condemned by him” (Milward, 1973, p.239). De echt stoïcijnse personages bij Shakespeare, zoals Brutus in Julius Ceasar en Horatio in Hamlet, hebben juist ook een suïcidale instelling. Net als de “antique Roman” Seneca accepteren zij zelfmoord gelaten als onontkoombare uitkomst (vgl. Woldring, 2002, p.98vv en Hunter, 1967). Zij geven dus niet de troost die pater Laurence hier bedoelt: namelijk dat Romeo blij moet zijn aan de dood (door executie) te zijn ontsnapt. Het gaat hier volgens de pater om een wapen om het woord tegen te gaan (“keep off that word”). Bij hem hebben woord en werkelijkheid wel een relatie. De thomistische filosofie geeft op die manier de troost van een hoger doel en zekerheid. Toch pikt Romeo het niet op:

Yet ‘banished’? Hang up philosophy!

Unless philosophy can make a Juliet, / (...)

It helps not, it prevails not. Talk no more.” (57-60).

Romeo volhardt in zijn nominalisme. Hij wil een filosofie die in dienst staat van zijn afgoderij, niet een die daartegen de wapens opneemt om er zo een eind aan te maken.

Pater Laurence probeert hem verder te overtuigen, maar Romeo stelt dan: “Thou canst not speak of that thou dost not feel” (64). Romeo stelt, net als Ockham, intuïtie en ervaring boven beredeneerde waarheid en die zijn bij Romeo niet dezelfde als bij pater Laurence. Omdat de pater anders voelt, heeft hij volgens Romeo ook een andere moraal: “universal ideas are of no force in the face of immediate, particular emotion” (Young, 1997, §9). Zo zal uiteindelijk Romeo’s gebrek aan thomisme voor hem destructief zijn: de optie van zelfmoord is bij Romeo nog explicieter dan bij Juliet: hij gaat het gif ruim van te voren bij de apotheker kopen.

Nominalism, which begins as an epistemological idea, eventually breeds moral consequences: if universal terms are only subjective mental conventions, then universals such as the natural law cannot apply to all men, at all times, and in all places. The result is moral relativism. (§16)

Pater Laurence noemt deze kortzichtigheid van Romeo expliciet: “O deadly sin” (24). Romeo is dus niet langer meer de tragische held die, volgens Campbells uitleg, zondigt door zijn passie, hoewel hij weet dat de rede die zou moeten kanaliseren, maar iemand die zijn wil door zijn passie laat overnemen. De rede leidt de wil niet en de wil voedt de rede niet meer en dus pleegt hij een doodzonde, zoals de pater aangeeft. Deze wordt bezegeld in zijn uiteindelijke zelfmoord. Shakespeare maakt zo de zondaar herkenbaar en invoelbaar, doordat hij met hen mee laat leven, maar toont vervolgens de morele consequenties van hun relativistische filosofie in hun ondergang, want deze zonde moet wel leiden tot de dood. Door hun gebrek aan redelijke beteugeling van de wil plegen Romeo en Juliet zelfmoord.

Zelfmoord is niet iets wat je overkomt door toevallige omstandigheden, maar komt voor uit een intrinsiek probleem, of die nu uit bewuste keuze of in een aanval van paniek wordt uitgevoerd. Dat laatste is hier niet het geval, gezien de verschillende aankondigingen die beiden voor hun ultieme daad deden. Het is dus niet zo als Holden (2000) zegt dat “poor Romeo and Juliet, of course, do nothing wrong to earn the dire fate that befalls them both by the end of their own sad saga” (p.27). Uiteindelijk plegen ze de zelfmoord zelf: en de instelling om daartoe te komen maken zij vanaf hun eerste ontmoeting bekend. Romeo and Juliet zou niet zo’n herkenbaar en diep menselijk drama zijn gevonden als de negatieve spiraal extern van de hoofdpersonen zou hebben plaatsgevonden. Een brief die niet aankomt of een pater die niet op tijd op de plek des onheils verschijnt zijn geen voldoende redenen om de hoofdpersonen dit lot te laten ondergaan. Er moet iets inherents aan hun gedachten en daden zijn dat tot dit einde moet leiden, net zoals bij Hamlet, Othello of Macbeth, die een interne stijd tegen hun eigen geweten en ideeën voeren. Girard (1995) interpreteert het ook zo:

Pyramus en Thisbe [A Midsummer night’s dream] sterven net zoals Romeo en Julia vanwege de vereisten van een literair genre. In zijn tweede stuk steekt Shakespeare openlijk de draak met de twee geliefden door duidelijk te laten zien dat er niets is dat hen scheidt en dat niemand ze naar de dood drijft. In Romeo en Julia waarschuwt broeder Lorenzo Romeo tevergeefs voor zijn eigen dwaasheid. (Girard, 1995, p.402; vgl. Wells, 1996, p.113 en Wells, 1994, p.77)

Dat Holden Romeo and Juliet een “morality play with ringing contemporary resonances” (p.28) noemt is daarom terecht, maar op een dieper niveau dan alleen de kritiek tegen gewelddadige vetes die tot de ondergang van onschuldigen leidt: het gaat hier om de ondergang van schuldigen, die dramatisch is omdat de schuld zo invoelbaar en herkenbaar is. Als zoenoffer zijn ze nog geen onschuldig slachtoffer, zoals Jezus dat in de christelijke traditie is. Ze bedelen elkaar alleen onterecht die rol van de goddelijke toe.

Umberto Eco legde het verband tussen nominalisme en de beroemde uitspraak van Juliet expliciet in de titel van zijn roman ‘The name of the rose’, waarin de hoofdrol, William of Baskerville, een ockhamistische franciscaan is (Young, 1997, §8) in tegenstelling tot de franciscaan Laurence in Romeo and Juliet. Gezien het gebrek aan kritiek op de visie van Baskerville was de bedoeling van Shakespeare met dit nominalistische verband aan Eco echter wellicht minder duidelijk: “What interests Shakespeare is not (...) an epistemological theory in itself, but its effect in the moral lives of his characters” (§9). Belsey (1998) legt uit dat hierin ook de herkenbaarheid van Romeo and Juliet voor een postmodern publiek ligt: het loslaten van de metafysica in sympathieke, meeslepende karakters, opent door hun ondergang de ogen voor een gemis (p.47).[4]

In recognizing that the name of the rose is arbitrary, Juliet shows herself a Saussurean avant la lettre, but in drawing the inference that Romeo can arbitrarily cease to be a Montague, she simply affirms what her own desire dictates. (...) In place of Romeo’s name Juliet offers her ‘self’, implying that beyond their names, as beyond the name of the rose, the lovers could exist as unnamed selves. This move to trancend the signifier, however, the play at once makes clear, is precisely a contradiction. (p.51-52)

Jaques Derrida, die als poststructuralistische filosoof zelf object en naam definitief van elkaar heeft ontkoppeld, spreekt in een essay over Romeo en Juliet van hun idealiserende passie, maar komt niet tot de conclusie dat deze passie voortkomt uit hun gebrek aan inzicht in de betekenis van een naam:

The name is dead because it is ancestral. Proper names imply that words may be no more than subtitutes for things, labels for the objects they refer to, without meaning in themselves (p.53-54).

Romeo would not be what he is, a stranger to this name, without this name. (Moisan, 1994, p.51)

Shakespeare wilde echter duidelijk maken dat de familiebanden wezenlijk zijn voor iemands identiteit: je kunt jezelf niet losmaken van je wortels (wat overigens niet wil zeggen dat het een gerechtvaardigde grond voor een familievete is). Romeo zou zonder zijn naam nog steeds een Montague zijn, en kan daarom ook niet zonder die naam. Derrida maakt dus in Shakespeares optiek dezelfde denkfout als Romeo en Juliet. Het is in dit opzicht opvallend dat Derrida in zijn boek ‘The gift of death’ (1995) aangeeft dat hij geen grenzen erkent in de rede en de verantwoordelijkheid in het aanvaarden van de dood, of die nu door offer, executie, moord of zelfmoord tot stand komt. Derrida komt kortom op dezelfde wankele moraal uit als Romeo en Juliet.[5]

Vlak na de genoemde kritiek van de pater op Romeo’s doodzonde volgt de huwelijksnacht van Romeo en Juliet. De volgende morgen moet Romeo snel weg in verband met zijn achtervolgers. Juliet probeert hem echter over te halen te blijven door te stellen dat de vogel die ze buiten horen zingen geen leeuwerik (ochtendvogel), maar een nachtegaal is: alsof een andere naam op de vogel plakken ook diens wezen zou veranderen. “The referential truth is available here, but it is not what matters. (...) The same bird known by any other name would make the same sound, but it would be of no interest” (Belsey, 1998, p.57). Romeo laat zich overtuigen om te blijven, maar als er later meer licht door het raam valt, krijgt de vogel voor de licht paniekerige Juliet plots weer allerlei kenmerken van de leeuwerik: “Some say the lark and loathed toad changed eyes. / O, now I would they had changed voices, too” (31-32).[6]

Het idee van de naam van de roos zelf komt bij Shakespeare ook vaker voor. Freinkel (2002) legt in ‘Willful abuse: The canker and the rose’ uit dat Shakespeare in zijn sonnetten speelt met het verschil tussen ‘rose’ en ‘canker’. Beide bloemen zien er hetzelfde uit, maar de ‘canker’ ontbeert de geur die de roos verspreidt. Hier wordt duidelijk dat de naam van evident belang is om het verschil tussen de twee bloemen, die er hetzelfde uitzien, aan te geven. De roos zou met een andere naam, ‘canker’, immers helemaal niet even zoet ruiken. Shakespeare gebruikt ‘canker’ bovendien in twee betekenissen, namelijk ook die van de worm in de roos, die de roos verpest, waarmee hij het belang om zorgvuldig met naamgeving om te springen nog eens onderstreept (p.5).[7] Het nominalistische ontkennen van het belang van de naam werkt net zo verpestend. Het is ook in die betekenis van het woord, de schadelijke worm, dat pater Laurence het al eerder gebruikte in de openingstekst waarmee hij zichzelf in zijn kruidentuin aan het publiek introduceerde:

                  Two such opposed kings encamp them still

                  In man as well as herbs, grace and rude will;

                  And where the worser is predominant,

                  Full soon the canker death eats up that plant.

Hiermee wordt precies de strijd tussen passie en rede aangeduid zoals Thomas zich die voorstelde.

Here we jave a triangular distinction between ‘nature’ and ‘grace’ and ‘sin’, which increasinglly enters into the meaning of Shakespeare’s plays and imparts a deep structure to his dramatic presentation of man’s condition in this world. (Milward, 1973, p.266, vgl. Honan, 1999, p.209)

Deze passie en rede moeten volgens de pater, die Thomas volgt, in balans zijn, want als het leunen of op de genade (sola gratia), of op de wil zonder die op de genade af te stemmen, de overhand krijgt, dan zal dat leiden tot de dood(zonde), zoals de plant aangevreten wordt door de worm (Shaheen, 2002, p.513-514).[8]

[1] Wells & Taylor (1988) menen dat in het origineel in plaats van ‘name’ het woord ‘word’ heeft gestaan (p.345). Hoewel de betekenis van het citaat hetzelfde blijft, verschuift de nuance in de kritiek: ‘name’ verwijst naar het nominalisme, dat de reformatie beïnvloedde, ‘word’ verwijst naar Luthers concentratie op het woord alleen, en dus direct naar het reformatorische sola scriptura.

[2] Overigens verafgoodde Romeo Rosaline ook al, waaruit blijkt dat Romeo echt een structureel, inherent probleem heeft, dat hem uiteindelijk fataal zal worden: “When the devout religion of mine eye / Maintains such falsehood, then turn tears to fires; / And these who, often drowned, could never die, / Transparant heretics, be burnt for liars. / One fairer than my love! –the all-seeing sun / Ne’ver saw her match since first the world begun” (I,2,90-95), om in scène 1,5 om te slaan naar Juliet: “Did my heart love till now? Forswear it, sight, / For I ne’er saw true beauty till this night” (r.51-52). Hiervoor wordt Romeo op de vingers getikt door pater Laurence: “Holy Saint Francis, what a change is here! / Is Rosaline, that thou didst love so dear, / So soon forsaken?” (II,2,65-67). (Vgl. Milward, 2000, p.11)

[3] Het is niet zo dat Shakespeare eenvoudig het tegenovergestelde van deze zweverigheid als ideaal voor ogen had: “vergeleken met het liefdesverhaal Romeo and Juliet, twee jonge verliefden voor wie de wereld om hen heen nauwelijks lijkt te bestaan, zijn Antonius en Cleopatra twee volwassenen die zich terdege bewust zijn van de hen omringende wereld” (Woldring, 2002,p.111). Hen speelt juist weer het gebrek aan magie en contemplatie parten.

[4] Albert Camus schreef al in 1942 dat hij slechts één filosofische probleem werkelijk ter zake doende vond, namelijk zelfmoord (Van der Does de Willebois, 1984, p.91).

[5] Dat het voor Romeo en Juliet problematisch is om hun onontkenbare band met hun voorouders te willen ontkennen, wordt verder uitgewerkt in het sacramenteel-theologische aspect hiervan in het volgende hoofdstuk.

[6] Bovendien beweert Clare Asquith dat ‘nightingale’ een katholiek code-woord was, waarvan Shakespeare als ingewijde in het algemeen grif gebruik maakte: “the story of Philomela, who was turned into a nightingale, was an image of the desecrated church and its covert protests”, overigens net als de genoemde ‘red rose’: “a term used by Catholics for their ‘old, beautiful’ religion” (Thorpe, 2005, p.3).

[7] De vele woordgrappen en dubbelzinnigheden in Shakespeares teksten onderstrepen in het algemeen dit belang. Crispin (2005) ziet meer katholieke invloed in de dubbelzinnigheden: “equivocation was the ‘Jesuitical’ practice of avoiding lying under oath by resorting the rhetorical subterfuge. Macbeth –a claustrophobic play concerned with plotting and regicide- contains a morbid interest in those who ‘palter with a double tongue’” (p.3; vgl. Barthélemey, 1879, p.194 en Wilson, 2004, p.194-198).

[8] Shaheen legt bovendien het verband met bijbelteksten als Gal.5,17 en Rom.7,18-24.

<== Klik hier om terug te gaan naar de beginpagina <==